Todo sobre la conciencia

57min

Llevamos demasiados capítulos argumentando sin descanso. Ganamos un momento para relajarnos, y para esto nada mejor que uno o dos trucos de magia improvisados. 

Pido a quien lee que cierre por favor los ojos y piense un número entre 1 y 10 (un número bien definido, no el tipo de número fantasmal que Borges usaría para contar cuántos pájaros hay en una bandada que apenas llegó a ver). El truco consiste en adivinar el número, pero antes un pequeño descargo: este truco está diseñado para ser infalible cuando la persona que piensa el número está frente al mago, aunque puede fallar cada tanto si ambos no se encuentran en contacto directo. 

Ahora sí. Cada palabra del primer párrafo de este capítulo ocupa un sitio, por ejemplo “Llevamos” está en el primer sitio, “demasiados” en el segundo sirio, y así sucesivamente. El lector debe buscar la palabra en el sitio correspondiente al número que pensó. Luego, ver con qué letra empieza esa palabra, y, finalmente, ver qué lugar ocupa esa letra en el abecedario. Ese lugar corresponde al número pensado. 

¿No funcionó? No pasa nada, no era infalible. Por suerte, podemos usar métodos mágicos mucho más poderosos para asegurarnos un truco a prueba de fallas. Este nuevo truco necesita un poco más de trabajo, pero no está nada mal para ser una improvisación espontánea en un libio sobre la conciencia.

El primer paso es elegir un número de tres dígitos tal que todos ellos sean diferentes entre sí. El segundo consiste en dar vuelta el orden de los dígitos, es decir, intercambiar el primero y el último. Esto resulta en dos números de tres cifras: el original y el que obtuvimos de invertir los dígitos. El cuarto paso es elegir el número más pequeño de estos dos y restarlo del número más grande. El cuarto y último paso del turco es sumar, con cuidado de no equivocarse, los dígitos del resultado. 

La magia me permite conocer el número de tres dígitos pensado por cada lector, y, por lo tanto, también conozco el resultado final de la operación. Pero como escribirlo sin más sería demasiado aburrido, voy a pedir al lector que piense un número al azar entre 1 y 5. Luego, que por favor busque la oración del párrafo anterior correspondiente a este lugar (por ejemplo, la primera oración si pensó 1, la segunda oración si pensó 2, y así sucesivamente), y, finalmente, que cuente la cantidad de palabras en esa oración. Esa cantidad de palabras es el resultado de las operaciones hechas por el lector partiendo del número de tres dígitos que había pensado. Y si por algún motivo la respuesta no es correcta, en este caso no es culpa mía: el lector deberá revisar todos los pasos para descubrir que cometió un error en alguna cuenta. O quizás se haya distraído por los tres caballeros musulmanes escondidos en el texto.

Esta lamentable concentración de clichés mágicos de escasa inventiva y aún más pobre ejecución sirve, espero, para ilustrar algunas de las estrategias básicas adoptadas por los magos profesionales. En primer lugar, todos los “trucos” de este capítulo están narrados de forma convoluta, poniendo a prueba constantemente la atención del lector. Un ejemplo es la forma en que presento los resultados de mis adivinaciones: nunca escribo el número en cuestión, sino que juego a esconder el resultado en los elementos disponibles en la escenografía (que en este caso son únicamente letras, palabras y oraciones). Además de la confusión (que puede favorecer el éxito de los trucos), la narrativa tiene un fin en sí misma: su objetivo es entretener a los espectadores. A nadie le interesan los magos aburridos, por más habilidosos que sean. 

En el primero de los dos trucos, ¿cómo hice para saber que el lector había pensado el tres o el siete? (La tercera palabra del primer párrafo empieza con “c” –tercera letra del alfabeto–, mientras que la séptima empieza con “g” –séptima letra del alfabeto–). Por supuesto que jamás lo supe, pero no importa, porque dentro de las muchas (espero) personas que leerán este libro, algunas habrán pensado en los números 3 o 7, y para esas personas el truco salió bien. Es frecuente que los magos elijan un truco que solo funciona ocasionalmente. La clave está en la elección del truco y en manejar la expectativa del público para que las veces que funcione lo haga de forma espectacular. En caso de fallar, un buen mago diseña su rutina para integrar el fracaso como parte natural del truco siguiente. La forma que el espectador tiene para protegerse de esta técnica es llevar un registro mental de las probabilidades que maneja el mago en su truco (en este caso, la probabilidad de éxito es mayor que 2/10, porque cuando se le pide a alguien pensar un número entre 1 y 10, los número 3 y 7 son los dos más frecuentemente elegidos). Pero llevar un registro de esas probabilidades puede requerir práctica, rapidez mental y esfuerzo, y la gente va a espectáculos de magia para divertirse, no para hacer aritmética mental.

El segundo truco no puede fallar, como podemos demostrar haciendo algo de matemática.1Supongamos que elegimos el número XYZ, con X mayor que Z. Entonces, ZYX es menor y tenemos que hacer la resta XYZ - ZYX. Podemos escribir estos dos números como 100X + 10Y + Z y 100Z + 10Y + X. La resta es, entonces, 100X + 10Y + Z - (100Z + 10Y + X). Distribuyendo el signo menos, tenemos 100X + 10Y + Z - 100Z - 10Y - X. Ahora, 10Y aparece sumando y restando, así que lo cancelamos. Tenemos 100X - 100Z + Z - X. En el paso siguiente cambiamos Z - X por -(X - Z) y escribimos 100X - 100Z como 100(X-Z) (sacando factor común 100). Entonces, el resultado se transforma en 100(X-Z) - (X-Z), o lo que es lo mismo, 99(X-Z). Este número es divisible por 9 y por 11, y, conociendo las reglas de divisibilidad por estos números, podemos ver fácilmente que sus dígitos siempre suman 18. Pero todavía más fácil es notar que X-Z es un número mayor a 0 (porque pedimos que todos los dígitos sean diferentes) y menor a 10. Podemos, entonces, listar todas las posibilidades (99, 198, 297, 396, 495, 594, 693, 792, 891) y verificar que sus dígitos siempre suman 18. En este tipo de trucos, el mago presenta al espectador una decisión que es aparentemente libre, pero cuyo resultado está determinado de antemano. Entonces, el espectador elige un número o una carta de un mazo sin saber que en realidad su elección no importa (como en nuestro ejemplo), o bien no tiene forma de elegir libremente, incluso si cree poder hacerlo. Hay que recordar que un mago es también un actor, y que ningún actor puede montar su espectáculo con naturalidad si tiene que estar al mismo tiempo calculando probabilidades y evaluando múltiples posibles desenlaces en su cabeza. Por suerte, nada supera la tranquilidad garantizada por un truco que siempre funciona bien, pase lo que pase. 

Finalmente, los magos aprenden que el éxito en su oficio depende de poder redireccionar la atención de sus espectadores. De esta forma, el mago puede hacer cambios que están a simple vista mientras nadie en la audiencia se da cuenta.2Recordemos el caso del gorila en el video que discutimos en el capítulo anterior: la atención es crucial para determinar qué ingresa a la conciencia, incluso para estímulos que están “a simple vista”. En un clásico ejemplo, el mago desencadena un suceso asombroso sobre el escenario, un suceso que resulta en su desaparición. Pero hacer que algo desaparezca no es suficiente.3Difícil no escuchar estas palabras pronunciadas con el elegante acento de Michael Caine en la escena inicial de El gran truco, la película dirigida por Christopher Nolan. Es entonces cuando el mago, para sorpresa y maravilla de todos, hace su triunfal aparición en el fondo del escenario y todos se dan vuelta para aplaudir. En estos casos conviene resistir la tentación de imaginar complicados mecanismos y túneles subterráneos por debajo del escenario. En general, el mago simplemente camina entre los asientos hasta que llega al fondo y las luces se posan sobre él. Si nadie se da cuenta es porque nadie está prestando atención a lo que pasa entre las sillas: todos siguen atrapados por lo que acaba de pasar sobre el escenario. Y si alguien se diese cuenta, ¿qué haría? ¿Qué clase de persona pagaría una entrada para arruinar el espectáculo, tanto para sí mismo como para todos los demás?4¿Quizás la misma clase de persona que sabotea deliberadamente un experimento sobre percepción consciente?

Mi torpe intento por simular esta manipulación de la atención fue cambiar tres palabras por otras similares: turco, sirio, libio (los “tres caballeros musulmanes”), con la esperanza de que este cambio pasase desapercibido entre las instrucciones de cada truco. Es muy poco probable que estos cambios hayan funcionado para todos los lectores (el éxito dependerá, entre otros factores, de la velocidad y forma de la lectura). Pero el efecto puede resultar espectacular para quienes vuelvan a buscarlos y se encuentren con ellos ahora, aun cuando seguramente muchos de los lectores los hayan descubierto en la primera pasada.

Identificamos, entonces, tres técnicas típicas que los magos usan sobre el escenario: jugar con el azar, engañar al espectador haciéndole creer que tiene varias opciones, y redireccionar su atención. Aunque existen muchas más estrategias que yo ignoro (mi conocimiento sobre el tema es tan rudimentario como es académico), todavía me falta nombrar una última y muy importante técnica. Conjuremos la voz de Michael Caine en las primeras escenas de El gran truco: “Los espectadores quieren ser engañados. Pagaron una entrada, viajaron al teatro y llevaron a sus hijos e hijas; ahora, el mago les da instrucciones para ser partícipes de su propio engaño e incluso los invita a subir al escenario. Hay una alianza implícita entre el mago y su sujeto, un mutuo entendimiento que le permite al mago ponerse en el lugar del espectador para predecir su comportamiento sobre el escenario. Entre otras cosas, el mago tiene que asumir que el espectador escuchó y entendió las instrucciones y que no está dispuesto a sabotear deliberadamente su acto. En otras palabras: el mago está adoptando la perspectiva intencional respecto de su audiencia. 

Quizás una de las partes más difíciles del truco sea elegir a un espectador que sea predecible mediante la perspectiva intencional y, por sobre todas las cosas, diseñar el truco para que nunca dependa de un conocimiento más íntimo del espectador. El ojo experimentado del mago y sus asistentes trabaja en filtrar a aquellos en la audiencia que parecen poco confiables o impredecibles. Sin duda, el mago prefiere evitar encontrarse sobre el escenario con un paciente en estado psicótico o con una persona ebria o drogada. Pero esos son los casos más fáciles de detectar. El mago tiene que asegurarse de que el éxito de su acto no dependa de poder adoptar la perspectiva estadística para con el espectador que sube al escenario. En otras palabras, debe asegurarse de que el éxito del truco no dependa de ciertos rasgos individuales del sujeto, rasgos que son difíciles de establecer durante un primer contacto. Debe contemplar la posibilidad de miedos y fobias, cierto tipo de personalidades problemáticas (como ser muy extrovertidas o muy introvertidas) y, por supuesto, espectadores que puedan tener un deseo manifiesto de arruinar el truco, ya sea por problemas personales con el mago o por un odio general hacia la magia como forma de entretenimiento. Por sobre todas las cosas, lo último que el mago quiere es poner su seguridad física en las manos de un espectador desconocido.5En una escena de El gran truco, el experimentado mago encarnado por Michael Caine desaconseja a un mago más joven (Christian Bale) hacer un truco que se basa en invitar a un espectador al escenario, cargar un arma de fuego, remover la bala sin que el espectador se dé cuenta y pedirle que le dispare una carga inofensiva de pólvora. El truco es demasiado riesgoso porque las consecuencias de fallar al adoptar la perspectiva intencional pueden ser letales: si el espectador inadvertidamente pusiese cualquier objeto en el cañón del arma, podría matar al mago al dispararle. Por supuesto, esto es lo que sucede en la película: un mago rival disfrazado (Hugh Jackman) sube al escenario y vuelve a cargar el arma. Esto no significa que un mago no pueda cada tanto hacer algún truco riesgoso e incluso buscar a sus asistentes entre la audiencia, pero en ese caso los asistentes estarán casi siempre “plantados”, es decir, serán otros asistentes disfrazados sobre cuyo comportamiento el mago no tenga dudas. O bien el mago posee otra capacidad extraordinaria (pero nunca sobrenatural): la de formarse una impresión acertada sobre un individuo en los pocos minutos y segundos que duran un truco de magia y su preparación. Podemos imaginar la clase de modelo que este tipo de mago construye de forma intuitiva: no es un modelo de sí mismo en los zapatos del espectador, sino un estimativo rápido y, por sobre todas las cosas, probabilístico. Aun si el mago no maneja probabilidades concretas en su mente, sí tiene una idea aproximada del riesgo que implica realizar un determinado acto utilizando a una determinada persona como parte del truco.6Otra situación en la que esto sucede es en el juego de truco (y en otros juegos de cartas similares). En realidad, una partida de truco consiste en un equilibrio entre ambas perspectivas. Por un lado, existe una forma completamente racional de jugar al truco (como con cualquier otro juego de cartas), que es la forma en que jugaría una computadora muy pobremente programada (recuerdo en mi niñez haber jugado al truco contra una computadora que jamás aceptaría un falta envido excepto teniendo 33 puntos de mano). Pero sabemos que los humanos no juegan de esa manera: mienten, ocultan, engañan, al punto en que únicamente podemos acceder a ellos como agentes racionales habiendo logrado antes leerlos (nuevamente, en un sentido probabilístico).

Los trucos de la magia nos interesan porque tienen mucho en común con las técnicas experimentales que usamos para estudiar la conciencia. Recordemos el paradigma de enmascaramiento que introdujimos en el capítulo 4. En este paradigma, se muestra un número (por ejemplo) y, luego de un tiempo muy breve, se muestra una imagen (máscara) en el lugar de la pantalla donde antes estuvo el número. Las máscaras que aparecen luego del número tienen la función de distraer al sujeto, quitar su atención del estímulo numérico, y así evitar que sea consciente de este (a partir de ahora, a menos que lo indiquemos explícitamente, “conciencia” significa “conciencia-A”). Esto es similar a las técnicas de distracción que emplean los magos para manipular objetos frente a sus espectadores, excepto que los magos logran enmascarar estímulos sin que los espectadores se den cuenta de lo que está pasando. En ambos casos, la rapidez es fundamental. Pasado cierto tiempo de exposición en el foco de la atención, cualquier estímulo visible eventualmente accede al espacio global de trabajo y, por lo tanto, se publica en el cerebro.

Muchos experimentos de este tipo suelen comenzar con un procedimiento conocido como escalera, que recuerda a los trucos con múltiples instancias que dependen del azar para funcionar en su conjunto. En este procedimiento, el tiempo entre la máscara y el estímulo se ajusta interactivamente en base a la cantidad de éxitos o fracasos anteriores. Cada vez que una persona declara no haber visto el número (o lo compara equivocadamente con un número de referencia), el tiempo entre la máscara y el estímulo aumenta y la tarea se vuelve más fácil. Lo opuesto sucede cuando la persona declara haber visto el número (o lo compara acertadamente con un número de referencia). En el primer ensayo del experimento, la separación entre estímulo y máscara comienza con un valor prefijado. El experimentador (“el mago”) no está seguro de que esa separación alcance para prevenir el acceso consciente del número. En algunos casos funcionará, mientras que en otros, no. Pero no importa, porque si no funciona, el programa que corre el experimento está diseñado para disminuir el tiempo de separación estímulo-máscara hasta que el sujeto sea incapaz de reportar la experiencia consciente de un número. Como resultado, el investigador encontrará un tiempo de separación para el cual el sujeto reportará haber visto el estímulo en aproximadamente la mitad de los ensayos.

Hasta este punto no hay mucho que objetar en la forma en que está diseñado el experimento. Pero entonces encontramos un problema, que podemos identificar con la forma en que los magos se aseguran el éxito al ofrecer al participante una selección acotada de opciones, todas y cada una de ellas conducentes a un resultado esperado por el mago. El equivalente en un experimento sobre la conciencia es ofrecer a los sujetos una decisión binaria del tipo “¿viste o no viste el estímulo?”. Si en este caso el experimentador está convencido de que la percepción consciente es “todo o nada” (ocurre o no ocurre, pero nunca ocurre a medias), entonces el sujeto no tendrá forma de expresar un comportamiento que esté en disenso con esta hipótesis. Podría intentar apretar ambos botones a la vez, por ejemplo, pero el programa que recibe la respuesta posiblemente no esté diseñado para registrar dos botones apretados en simultáneo. Podría, quizás, abandonar el experimento, pero al igual que el espectador de un truco de magia, el sujeto ya invirtió tiempo y esfuerzo, y ahora tiene un compromiso implícito con el experimentador: no abandonaría el experimento, así como tampoco abandonaría un truco sin terminar. Por último, el sujeto podría intentar comunicarle al experimentador qué es lo que él cree que está mal con el experimento, pero esto se complica por la relación asimétrica que existe entre ellos (¿será muy común para David Copperfield que sus espectadores lo esperen al terminar cada show para sugerir cómo mejorar sus trucos?).

Podemos motivar la necesidad de comunicarnos mejor con los sujetos mediante una anécdota originada en mi propio laboratorio. Junto con Yayla Ilksoy, Laura de la Fuente y Carla Pallavicini, hicimos un estudio sobre la posibilidad de que la estimulación eléctrica alterna pueda interferir con la percepción consciente. En el experimento, los sujetos realizaron una tarea de percepción consciente mientras recibían estimulación en distintas frecuencias y también durante una condición de placebo, en la cual únicamente se aplicó estimulación eléctrica al comienzo y al final del experimento. Cuando analizamos los resultados, descubrimos que la estimulación parecía interferir con la capacidad para percibir estímulos numéricos al borde de la percepción consciente. Pero hay un detalle: resulta que para algunos sujetos la estimulación eléctrica puede generar una molesta sensación de picazón sobre el cuero cabelludo. Usamos un cuestionario para evaluar el grado de picazón experimentado por cada participante y descubrimos que la picazón era menor en la condición de placebo que en las condiciones con estimulación eléctrica. Lo que hicimos es poco frecuente en los estudios sobre la conciencia, pero claramente fue muy útil: nos permitió formular la hipótesis alternativa de que los sujetos no empeoraron su performance por interferencias eléctricas con sus oscilaciones neuronales, sino simplemente porque les molestaba la picazón en la cabeza. 

La conclusión es que quizás deberíamos darles más libertades a los sujetos a la hora de comunicarnos los contenidos de sus conciencias. El problema es: ¿cuánta libertad y de qué forma? Un experimentador bien intencionado podría intentar resolver el problema introduciendo una escala continua (conocida como slider) que le permita al sujeto indicar la intensidad de su percepción consciente entre dos extremos: “nada consciente” y “completamente consciente”. Esto es exactamente lo que hicieron Claire Sergent y Stanislas Dehaene en un experimento para demostrar que, a pesar de esta mayor libertad, los sujetos elegían casi siempre los extremos del slider,7El experimento utilizado por Sergent y Dehaene es conocido como attentional blink y se basa en presentar una rápida sucesión de letras o números en la pantalla. En la secuencia existen dos símbolos diferentes de los demás (por ejemplo, por su color), y se dice al participante que debe detectarlos. Si ambos símbolos aparecen muy juntos en la secuencia, el participante únicamente reporta el primero de ellos, como si su atención tuviese un pestañeo (blink) durante un breve período luego de detectar el primer símbolo. Es interesante que Sergent y Dehaene mostraron que, en otro paradigma experimental (enmascaramiento de estímulos en lugar de attentional blink), las respuestas no fueron binarias, sino que los usuarios tendieron a utilizar todos los rangos intermedios del slider. interpretando que la conciencia o bien ocurre (“completamente consciente”), o bien no ocurre (“nada consciente”).

Pero hay problemas con esta metodología. En primer lugar, depende del significado que los sujetos asignen a “percibir conscientemente”. Intuitivamente, la percepción es considerada binaria por la mayoría de las personas. Vemos las cosas o no las vemos; quizás decimos haber visto a medias cuando no encontramos toda la información que buscamos, pero no queremos decir realmente que vimos a medias, sino que vimos algunas cosas (por completo) mientras que otras se nos escaparon (también por completo). Pero un experimento científico sobre la conciencia es muy distinto a la vida cotidiana, y entonces es de esperar problemas cuando intentamos trasladar intuiciones entre ambas situaciones. En segundo lugar, los sujetos del experimento de Sergent y Dehaene pueden haber estado influenciados por el hecho de que solamente los extremos del slider tenían etiquetas, y, por lo tanto, es natural que hayan identificado su respuesta con los dos únicos puntos que significaban algo concreto para ellos.

Una forma de superar estas limitaciones es involucrar a los sujetos mismos en el diseño de una escala adecuada para transmitir su grado de percepción consciente. Esta actitud colaborativa es mucho más cercana a la verdadera alianza que debería existir entre experimentadores y sujetos experimentales dedicados a investigar el problema de la conciencia. Los científicos daneses Thomas Ramsøy y Morten Overgaard adoptaron esta estrategia. Mostraron a un grupo de sujetos experimentales una serie de figuras geométricas de forma tal que algunas veces estaban por debajo del umbral de la percepción consciente, y otras, por encima. En vez de aplicar escalas o sliders prediseñados, Ramsøy y Overgaard les preguntaron a los sujetos qué habían visto. Luego de que estos se explayaran mediante el uso de lenguaje natural y narrativo, los experimentadores pidieron a los sujetos condensar esa información en una serie de categorías o niveles de percepción consciente. Prácticamente todos los sujetos estuvieron de acuerdo en utilizar cuatro categorías, y además, en su significado aproximado: “ninguna experiencia”, “vislumbrar brevemente”, “imagen casi clara”, e “imagen absolutamente clara”. Esta escala de cuatro puntos difiere de los sliders en el hecho de que cada punto tiene una etiqueta y un significado preciso asignados por los experimentadores en base a la experiencia misma de sus sujetos. Además, como la escala fue construida en base a conceptos propuestos por los mismos participantes del experimento, el problema de una interpretación equívoca o fuera de contexto (como en el caso de “visto a medias”) se encuentra atenuado. Utilizando esta escala (llamada Perceptual Awareness Scale o PAS), Ramsøy y Overgaard fueron capaces de mostrar evidencia de que la percepción no ocurre de forma dicotómica, sino que generalmente es gradual o continua. 

Excepto que los términos de la PAS no hacen referencia a la intensidad o nivel de la percepción consciente, sino a la claridad de sus contenidos. La intensidad de un contenido de la conciencia y su claridad son, en principio, propiedades distintas:8Este es el fundamento de una crítica de la PAS desarrollada por Matthias Michel. la intensidad hace referencia a la experiencia subjetiva misma, mientras que la claridad hace referencia a nuestra capacidad de usar esta información para distintas funciones.9Recordemos que es posible tener una experiencia intensa de haber visto una letra sin saber de qué letra se trataba. Nuevamente nos encontramos con la misma pregunta de siempre: ¿quiénes son los sujetos del experimento de Ramsøy y Overgaard, y qué quieren decir exactamente cuando hablan de “claridad” del estímulo? Las críticas a la PAS sugieren una posible falta de coordinación entre el significado original puesto por los sujetos del experimento inicial y la interpretación de futuros sujetos experimentales. Por ejemplo, la definición del tercer nivel de conciencia (“imagen casi clara”) es la siguiente: “Experiencia ambigua del estímulo. Algunos aspectos del estímulo se experimentan más vívidamente que otros. Una sensación de estar casi seguro sobre mi respuesta”. Pero ¿podemos asumir que la vividez de un estímulo visual tiene el mismo significado para dos personas con distinta capacidad para conjurar una vívida imaginería visual? ¿Todos los sujetos identificarán la vividez con la intensidad de los qualia asociados (conciencia-F) o algunos pensarán en términos funcionales, es decir, en términos de poder utilizar la información del estímulo para otras tareas (conciencia-A)?10La definición misma parece mezclar ambas interpretaciones: primero, hace referencia a la vividez del estímulo –presumiblemente, la intensidad de la experiencia subjetiva–, pero luego identifica esa intensidad con “la sensación de estar seguro de mi respuesta”, lo cual requiere acceso consciente y procesamiento cognitivo para determinar el nivel de confianza. O bien consideremos posibles diferencias que se deben a la variabilidad en la dimensión de la apertura de los sujetos. Una característica típica de los individuos con alta apertura es rechazar definiciones dicotómicas en términos absolutos para favorecer los intermedios. Entonces, ¿cómo podemos estar seguros de que “casi seguro sobre mi respuesta” significa lo mismo para distintas personas con distintos grados de apertura? 

Sabemos que la PAS correlaciona positivamente con medidas objetivas de la percepción, por ejemplo, la capacidad de los sujetos para utilizar la información del estímulo en una pregunta subsiguiente (“¿era la palabra un sustantivo?”, “nombre una lista de sinónimos de la palabra”, “escriba una historia corta que utilice todos estos sinónimos”). Pero, de acuerdo a los críticos de la PAS, esto refuerza la noción de que esta escala registra la claridad de la información percibida (en cuanto a su capacidad para utilizarla en distintas tareas), pero no necesariamente captura la intensidad subjetiva de la experiencia consciente. En realidad, quizás deberíamos preguntarnos si esta crítica es válida para todos los sujetos experimentales posibles. Algunos de ellos poseen una mayor tendencia a identificar su conciencia visual con sus cualidades fenoménicas, mientras que otros pueden llegar a la misma información sin representaciones visuales asociadas (de hecho, en un capítulo anterior del libro citamos un trabajo reciente del grupo de Claire Sergent que demuestra que esta última situación puede ocurrir). Supongamos que la PAS fue elaborada por sujetos del primer grupo y luego utilizada para investigar la percepción consciente de sujetos en el segundo grupo. ¿Cuánta validez puede tener mezclar dos interpretaciones tan diferentes de “conciencia”? Quizás el problema no es la PAS en sí misma, sino lo poco que sabemos sobre los sujetos del experimento y la forma en que experimentan el mundo. 

Existen muchas otras propuestas para cuantificar la intensidad de la experiencia consciente. Otro ejemplo son las medidas de confianza: ¿qué tan confiado o confiada a estás en tu percepción del estímulo? Una ventaja de las medidas de confianza es que se pueden interpretar nítidamente desde la perspectiva intencional si se trasladan al dominio de las apuestas de dinero. Solemos comportarnos racionalmente en cuestiones financieras y, por lo tanto, intentamos que una cantidad apostada refleje cuantitativamente y con la mayor precisión posible nuestro nivel de confianza (no apostamos cualquier cantidad de plata ante cualquier corazonada, o no estamos actuando racionalmente si es que lo hacemos). Hay experimentos muy divertidos en los cuales los sujetos apuestan dinero imaginario a que tuvieron una experiencia consciente de determinada intensidad.11Pero ¿quién salvo los sujetos mismos puede decidir si ganaron o perdieron la apuesta? Pero estos experimentos son susceptibles a las mismas críticas que la PAS: el nivel de confianza no es lo mismo que el nivel de percepción consciente. Una persona podría tener déficits que afectan selectivamente su capacidad para monitorear sus propios pensamientos (su metacognición) y reportar sistemáticamente valores bajos de confianza para estímulos que fueron percibidos claramente. O bien podría tener problemas de impulsividad a la hora de apostar y alejarse del comportamiento racional requerido para interpretar correctamente los resultados del experimento. De hecho, podemos esperar que ambas cosas sucedan en individuos con altos valores de neuroticismo. 

Por último, ¿por qué las medidas objetivas no son buenos indicadores de la percepción consciente? ¿Por qué necesitamos que el sujeto afirme, de una forma u otra, algo sobre los contenidos de su propia conciencia? ¿No alcanza con estudiar cómo cambia su comportamiento, o si es capaz de utilizar la información de los estímulos para resolver ciertas tareas? La respuesta es que a veces las personas son capaces de extraer y utilizar información relevante aun cuando juran no haber tenido una experiencia consciente de dicha información, y en este caso, las medidas objetivas indicarían, erróneamente, que el sujeto fue consciente.12Esta situación es distinta a la que consideramos en un párrafo anterior: un sujeto capaz de extraer información relevante (y conocer dicha información y poder usarla para otras tareas), pero sin una experiencia visual asociada. La diferencia es que los sujetos con visión ciega no afirman poseer la información del estímulo y únicamente la utilizan correctamente si son obligados a tomar una decisión forzada. Un caso extremo son los pacientes con visión ciega, quienes tienen un daño en la corteza visual primaria. Estos pacientes declaran estar ciegos en una parte de su campo visual; por ejemplo, declaran que son incapaces de experimentar estímulos visuales en el cuadrante superior derecho (esto no significa que vean un espacio vacío en esa parte del campo visual: recordemos del primer capítulo del libro que los límites de la conciencia generalmente no se experimentan de manera consciente). Pero cuando presentamos un objeto en la parte ciega de su campo visual, el paciente podrá (a pesar de insistir con que es incapaz de ver dicho objeto) utilizar la información eficientemente en tareas posteriores. La visión ciega se pone de manifiesto de forma espectacular cuando tiramos una pelota al paciente en la región ciega de su campo visual, y este la ataja sin problema alguno, a pesar de negar haberla visto.13La visión ciega es un caso de publicación parcial de la información en el cerebro. Claramente hay funciones cerebrales que pueden acceder a la información (por ejemplo, la corteza motora), mientras que otras no pueden hacerlo (por ejemplo, la producción del lenguaje). Entonces, ¿hay conciencia-F asociada a la visión ciega? La pregunta parece muy difícil de responder, quizás hasta imposible. Pero es justo preguntarnos si esta dificultad no proviene de insistir con la dicotomía entre conciencia-F presente/ausente (y lo mismo para la conciencia-A).

En resumen, cuando decidimos dar un poco más de libertad a los sujetos experimentales para responder a preguntas sobre su percepción consciente, nos enfrentamos, otra vez, a un aparente callejón sin salida. Las medidas objetivas son fáciles de obtener y cuantificar, pero pueden ocurrir en ausencia de un reporte subjetivo de percepción consciente (como ilustra el caso de la visión ciega). Por lo tanto, es indispensable combinarlas con alguna declaración subjetiva del participante, una declaración del estilo “fui consciente”. Hasta el día de hoy, la mayoría de los experimentos asume que la percepción consciente es “todo o nada”, ocurre o no ocurre, y por lo tanto presentan al sujeto experimental únicamente dos botones: “sí, fui consciente” y “no, no fui consciente”. Podrían existir alternativas intermedias, pero los intentos más directos para medirlas son de validez cuestionable, principalmente porque utilizan términos que pueden ser malinterpretados y porque no asignan un significado claro a los valores intermedios de la respuesta. Los intentos más sofisticados son igualmente cuestionables, porque no es claro que exista un mutuo entendimiento entre los sujetos experimentales y aquellos que participaron en la elaboración de la escala para registrar valores intermedios de la conciencia. En otras palabras, no está claro que estemos midiendo lo que realmente queremos medir –ni siquiera está claro que haya una misma cosa para ser medida en los distintos sujetos experimentales–. El uso de apuestas y otras medidas de confianza tampoco reflejan necesariamente el nivel de conciencia (ya sea conciencia-F o conciencia-A), sino la capacidad del sujeto para examinar y juzgar correctamente sus propios pensamientos.

Si bien las críticas de estas y otras medidas son correctas, al mismo tiempo asumen la existencia quimérica de una forma de reporte subjetivo universalmente válido y preciso respecto de los contenidos y la intensidad de la experiencia consciente. Es decir, asumen que existe una métrica unívoca para transmitir el carácter de la experiencia consciente; una respuesta universal y transferible entre sujetos experimentales que nos permita comparar experiencias conscientes entre sí. Si tal métrica existiese, los neurocientíficos serían capaces de aislar la intensidad y el contenido de una experiencia consciente como si se tratara de dos cantidades flotando mágicamente en el vacío, independientemente del individuo que las experimenta y la economía de funciones de su cerebro. Y entonces serían capaces de usar esta información para hallar los correlatos neuronales de la conciencia, es decir, la contraparte física de esa experiencia consciente, flotando de forma igualmente mágica en el vacío, independientemente del resto del sujeto y de su cerebro.

En múltiples ocasiones defendimos que varios de estos conceptos carecen de sentido, por más atractivos que parezcan desde una perspectiva teórica. No hay tal cosa como un correlato neuronal de la conciencia. Tampoco puede existir un código universal y neutral (ni siquiera numérico) para comunicar información sobre una experiencia subjetiva, un código que funcione de la misma manera para todos los sujetos que participan de un experimento. A veces los científicos tratamos la conciencia como el contenido de una caja muy difícil de abrir. Pero si logramos abrirla, ahí estará la conciencia, independiente de su caja y de su contexto. También asumimos que los sujetos experimentales poseen acceso privilegiado al interior de la caja y, por lo tanto, son capaces de producir reportes no sesgados y universales sobre su conciencia.14La ilusión es difícil de resistir: muchos lectores y lectoras seguramente se sientan así respecto de sus propias conciencias en este momento. Incluso asumimos que podemos ponernos sin problemas en los zapatos de cualquier sujeto experimental y entender qué quiere decir mediante estos reportes.

Pero esta forma de ver las cosas está destinada a fallar siempre y cuando la conciencia del sujeto sea inseparable de su identidad personal. Tal como mostramos en el capítulo anterior, no podemos asumir que esta identidad solo juega un papel en el extremo final del hilo, es decir, en la forma en que los sujetos reportan su conciencia. Quizás creímos que la conciencia y la identidad personal eran cosas diferentes y, por lo tanto, pasibles de ser estudiadas por separado, pero nos equivocamos: ambas son parte del nudo y, por lo tanto, son inseparables. No importa cuántos botones, palancas o escalas pongamos frente a nuestro sujeto experimental, no importa cuántas libertades aparentes le demos; siempre que descuidemos caracterizar su identidad personal, la información obtenida será insuficiente para explicar su conciencia. En ese caso, seremos como aquellos magos que hacen funcionar sus trucos restringiendo las elecciones del espectador a aquellas que, precisamente, hacen que el truco funcione.

Entonces, ¿cómo debemos estudiar la conciencia? Muy fácil: necesitamos construir y utilizar omnicajas. En realidad no es tan fácil, porque las omnicajas no existen todavía, aunque cuando existan serán sin duda el dispositivo ideal para estudiar la conciencia. No faltarán omnicajas en ningún laboratorio de investigación interesado en el tema. De hecho, puede que un día en el futuro muchas personas se encuentren dentro de una omnicaja, incluso sin saberlo.

La omnicaja es una reencarnación imaginaria de uno de los instrumentos clásicos de la psicología experimental: la caja de Skinner. Una caja de Skinner consiste en un pequeño espacio en el que ubicamos a un determinado animal (típicamente algún roedor, pero las hay para todo tipo de animales, dentro de ciertas limitaciones). La caja tiene la función de reducir el estudio del comportamiento animal a una serie de estímulos y respuestas. En el mundo real, un ratón incorpora constantemente información compleja para navegar en sus alrededores, encontrar comida y aparearse con otros ratones. Pero no en una caja de Skinner: en ese entorno, únicamente recibe estímulos (por ejemplo, sonidos o luces) a los que debe responder (típicamente apretando un pequeño interruptor) y, dependiendo de la respuesta, recibir una recompensa o un castigo. Podríamos decir que, si bien hay un animal dentro de la caja, el objeto inmediato de estudio ya no es el animal, sino la caja misma, entendiendo por esto las señales que entran y salen de la caja, y la relación que existe entre ambas. 

La caja de Skinner permite al experimentador recopilar lo que hoy llamamos big data sobre el espécimen en cuestión. Si el lector está sorprendido por el uso del término “big data” para referirnos a un ratón que aprieta un interruptor, entonces es porque prácticamente nunca se usa este término con el significado correcto. Leemos sobre big data en relación con grandes volúmenes de datos: gigabytes, terabytes, hasta petabytes de información.15O, por qué no, eventualmente, pijabytes (equivalentes a 1024 saganbytes, a su vez equivalentes a 1024 geopbytes, a su vez equivalentes a 1024 brontobytes, a su vez equivalentes a 1024 yottabytes, a su vez equivalentes a 1024 zettabytes, a su vez equivalentes a 1024 exabytes, a su vez equivalentes a 1024 petabytes, a su vez equivalentes a 1024 terabytes). En realidad, el concepto de big data no implica necesariamente mucha información (aunque suele hacerlo, por motivos obvios), sino información exhaustiva sobre un fenómeno determinado. Los estadísticos hablan del espacio muestral, que consiste en todos los casos particulares posibles del fenómeno que estamos investigando. Cuando estudiamos a los ratones, por ejemplo, hablamos del espacio muestral de todos los ratones, y cuando estudiamos a un ratón en particular, hablamos de un miembro de ese espacio muestral. La ciencia experimental es casi siempre un proceso inductivo: nunca estudiamos a todos los ratones, sino únicamente a algunos. Pero si estos ratones son suficientes y también son representativos, asumimos (con cierto nivel de confianza) que nuestras conclusiones pueden extrapolarse a todo el espacio muestral (mediante el proceso que llamamos inducción). Pero aunque nunca estudiamos a todos los ratones que existen, en principio podríamos hacerlo, porque no hay una cantidad infinita de ratones en este mundo. Y si tuviésemos información sobre cada uno de los ratones que existen, entonces el proceso de inducción sería innecesario:16Aunque todavía lo necesitaríamos para afirmar cosas sobre los ratones en potencia –es decir, aquellos que todavía no existen porque, por ejemplo, aún no han nacido–. tendríamos datos capaces de agotar el espacio muestral, es decir, datos sobre todos los miembros de ese espacio. Este tipo de datos es precisamente lo que denominamos big data.

El proceso de adquirir big data sobre un fenómeno es más o menos difícil (y más o menos necesario) dependiendo de cada caso particular. Los físicos y físicas que estudian las propiedades de partículas como el protón, el neutrón o el electrón difícilmente puedan aspirar a agotar el espacio muestral, es decir, a estudiar todas las partículas que existen en el universo.17Por suerte, todos los protones, neutrones y electrones son idénticos, así que tampoco hace falta. En cambio, un historiador interesado en la biografía de los emperadores romanos no tiene ese problema, porque únicamente existieron 70 emperadores desde el año 27 a. C. (Augusto, el primero) hasta el 476 d. C. (Rómulo Augusto, el último). Eso es todo lo que hay: el historiador no necesita salir a buscar nuevos ejemplares de emperadores romanos. Si un día inventamos una nueva molécula similar en sus propiedades a la FTU, entonces es muy sencillo tener big data sobre su gusto en relación con la cantidad de personas que la consumieron hasta ese momento (quizás seamos únicamente nosotros), pero muy difícil (aunque no imposible) tenerla en relación con todas las personas del planeta (para eso, todos deberían probar la molécula y decirnos qué gusto sienten). Este último ejemplo muestra que el concepto de big data es relativo al espacio muestral en cuestión: si reducimos el espacio muestral a un subconjunto más pequeño, será más fácil investigarlo de forma exhaustiva.

La caja de Skinner es una herramienta para estudiar exhaustivamente a un ratón específico en relación con todas sus posibles respuestas ante distintos estímulos.18En la actualidad podemos asumir que conocemos muchas más cosas sobre ese ratón en particular, incluyendo su genoma completo y las modificaciones que nosotros mismos le realizamos a este para introducir ciertos rasgos específicos. La caja es el dispositivo que divide lo interesante de lo no interesante y, por lo tanto, delimita el espacio muestral de comportamientos del animal. Muchos detalles son desestimados como irrelevantes en el momento en que nos enfocamos en las señales que entran y salen de la caja; por ejemplo, los movimientos esporádicos del ratón dentro de la caja, la forma exacta en que apoya su pata sobre el interruptor, cómo reacciona físicamente al dolor o a la recompensa, y muchos otros. Al enfocarnos en la caja, podemos recopilar big data sobre el comportamiento de ese espécimen en cuestión. Por supuesto, el procedimiento de inducción aún es necesario si queremos decir algo sobre el comportamiento de todos los ratones (a menos que pongamos a todos dentro de una caja de Skinner).

Las omnicajas son dispositivos mucho más ambiciosos, aunque siguen el mismo principio. Cuando una persona ingresa a la omnicaja, inmediatamente suceden muchas cosas en simultáneo. Primero, la persona puede recibir instrucciones y luego participar de un experimento sobre percepción consciente. Para esto, interactúa con el exterior de la caja mediante pantallas, teclados, cámaras y micrófonos. La omnicaja, hasta este punto, es similar a una caja de Skinner, exceptuando que las señales representan el resultado de procesos muchísimo más complejos que el aprendizaje de un comportamiento condicionado en un ratón. Pero, además de estas señales, la omnicaja se encarga de relevar todo el comportamiento pasado que la persona haya tenido en línea (privado o no), de secuenciar inmediatamente su genoma, de realizar entrevistas con familiares y amigos del participante, y de comunicarse con otras omnicajas para comparar resultados. Las señales incluyen las teclas apretadas por el sujeto, pero, además, registros extremadamente precisos de su actividad fisiológica y neuronal en cada instante de tiempo. La omnicaja transforma a un ser humano en una fuente asombrosa de datos, un caudal de petabytes de información que son registrados para el beneficio de la investigación. La omnicaja no reemplaza al científico a cargo, por supuesto: él o ella diseña el experimento y, además, se encarga de decidir cómo relevar la mayor cantidad de información posible sobre el experimento, ya sea en forma de escalas como la PAS, mediante índices de confianza o (sobre todo) mediante largas conversaciones que intentan registrar los detalles de la experiencia que el sujeto tuvo sobre el experimento mismo.19Un ejemplo concreto de esta metodología es la entrevista microfenomenológica, que está diseñada para relevar información sobre la experiencia subjetiva de forma sistemática y reproducible.

Las omnicajas registran todo sobre la conciencia: todos los datos que necesitamos para alcanzar una explicación científica están incluidos en los petabytes de información suministrados por la caja.20Las omnicajas están íntimamente relacionadas con la heterofenomenología de Daniel Dennett, entendida como una aproximación de tercera persona a la experiencia en primera persona del sujeto mediante el análisis exhaustivo de su comportamiento. La heterofenomenología trata de agotar todos los datos necesarios para entender científicamente la conciencia del participante. En palabras de Dennett: “El conjunto de detalles de la heterofenomenología, sumado a todos los datos que podamos reunir sobre eventos concurrentes en el cerebro de los sujetos y en su medio ambiente, comprenden el conjunto de datos necesarios para una teoría sobre la conciencia humana. No queda afuera ningún fenómeno objetivo ni subjetivo sobre la conciencia”. Las omnicajas pueden ser entendidas como una versión de la heterofenomenología basada en la perspectiva estadística, no en la intencional. Si una omnicaja no fuese capaz de cumplir con esto, entonces la solución sería muy sencilla: construir una omnicaja mejor y más exhaustiva. Este dispositivo nos proporciona big data sobre la conciencia de un sujeto en particular, de la misma forma en que la caja de Skinner nos proporciona big data sobre el comportamiento de un ratón en particular.

Pero las cajas de Skinner son útiles no tanto por la información que suministran, sino por la información que dejan afuera, es decir, por su capacidad de trazar límites estrechos sobre el espacio muestral, obviando muchísimos datos de escaso interés. A pesar de los datos que dejan afuera, las cajas de Skinner funcionan porque la información que suministran incluye todo lo que el investigador quiere medir. Si las omnicajas son versiones más sofisticadas de las cajas de Skinner, entonces, ¿no deberían cumplir con lo mismo? ¿Qué información están dejando afuera las omnicajas? ¿Esta información es importante para el estudio de la conciencia?

Para algunos, las omnicajas dejan afuera quizás la cosa más importante a la hora de investigar la conciencia: la experiencia subjetiva y privada del sujeto del experimento, y cómo se siente ser la persona que tiene dicha experiencia.1La fenomenología a secas, sin el prefijo “hetero-” (conocida por nosotros como conciencia-F). Estos dispositivos reemplazan esta información privada por todo lo que el sujeto tiene para reportar al respecto, ya sea de forma explícita o implícita. Así, cada afirmación del tipo “el sujeto siente X” se reemplaza de forma automática por otra del tipo “el sujeto dice que siente X”. A medida que la omnicaja genera información y el científico la procesa, el significado de esta última afirmación queda progresivamente más y más claro, precisamente porque entendemos cada vez mejor qué significa que ese sujeto en particular diga o haga algo. Pero, incluso así, ¿no estamos dejando algo de lado? Seguramente el color rojo tiene que sentirse de determinada manera para el sujeto en cuestión –al fin y al cabo, se siente de determinada manera para cada uno de nosotros–. Pero esta pregunta no es más que la discusión sobre conciencia-F con otro disfraz. Para algunos científicos, no hay nada en la sensación del color rojo por encima de la suma de todas las posibles consecuencias funcionales de esa sensación; es decir, bajo cualquier criterio posible la conciencia-F es idéntica a la conciencia-A. Para otros, en cambio, hay algo extra en la conciencia-F, algo que las omnicajas dejan necesariamente fuera de sus registros. Nosotros insistimos con que toda la evidencia disponible (e imaginable, al menos por el momento) es compatible con ambas posiciones. Anticipamos la discusión de la próxima sección considerando: ¿cuál es la pregunta realmente interesante? ¿Si existe la conciencia-F disociada de la conciencia-A, o por qué distintas personas tienen distintas creencias al respecto?

Las omnicajas existen, de momento, únicamente dentro de nuestra imaginación. Pero aunque no existan como dispositivos físicos reales, un experimentador puede adoptar distintas estrategias y métodos para simular lo mejor posible el objetivo de las omnicajas. Esa es la actitud necesaria para avanzar en nuestro entendimiento sobre la conciencia. Por ejemplo, en el capítulo anterior vimos cómo indagar sobre la estructura de la personalidad proporcionaba información importantísima para estudiar la conciencia mediante el paradigma de rivalidad binocular. En este ejemplo, aprendimos que los sujetos con altos valores de apertura muestran un comportamiento consistente con la percepción frecuente de ambos estímulos fusionados. Tenemos que resistir fuertemente la tentación de adoptar la perspectiva intencional y ponernos en los zapatos del sujeto, porque podríamos llegar a conclusiones erróneas (por ejemplo, si nosotros mismos tenemos baja apertura, podríamos automáticamente asumir que los sujetos están reportando equivocadamente los contenidos de su conciencia; en cambio, si tenemos alta apertura, podríamos inmediatamente aceptar su reporte como correcto). En vez de eso, necesitamos saber más sobre los sujetos, y ese es el curso de acción que adoptan los autores del estudio que relaciona la apertura con la percepción durante la rivalidad binocular. Las omnicajas representan la intensificación de esta estrategia: dispositivos que suministran toda la información necesaria para que todo investigador llegue a las mismas conclusiones sobre la conciencia del sujeto que está dentro de la caja.

Si quien lee piensa que entiende todas las implicancias del concepto de omnicaja llegado este punto del libro, está equivocado con casi total certeza. Las conciencias son objetos de estudio muy esquivos, tan esquivos que las omnicajas deberán poseer algunas funciones muy sorprendentes, que vamos a explorar en los capítulos restantes del libro. Por el momento, espero que quien lee tenga una idea cada vez más clara sobre mi posición respecto de la conciencia: únicamente podemos hacer ciencia sobre la clase de datos que proporcionan las omnicajas. De lo contrario, el limitado rango de respuestas que permitimos a nuestros sujetos puede llevarnos a confirmar lo que queremos creer, de la misma forma en que los magos se aseguran de que todo comportamiento posible de los espectadores resulte en un truco exitoso. Vimos en este capítulo múltiples intentos honestos e inteligentes por ampliar dicho rango. Pero, al mismo tiempo, descubrimos que ninguno de ellos es útil independientemente de la caracterización exhaustiva del sujeto que una omnicaja bien diseñada nos puede proporcionar. Y esto se debe a que no alcanza con tener reportes muy detallados de lo que pasó en el experimento, sino que también necesitamos entender qué significan esos reportes, y únicamente podemos entenderlo con un conocimiento muy detallado del sujeto del experimento. En otras palabras, la promesa de alcanzar un entendimiento científico de la conciencia depende de nuestra capacidad de obtener big data sobre el sujeto, su actividad cerebral y su comportamiento. 

Por definición, esto deja afuera a aquellos aspectos de la experiencia subjetiva del sujeto que fuesen incomunicables, si los hubiera. Es en este momento que puedo imaginar la siguiente crítica por parte de algunos lectores: las omnicajas no sirven para estudiar la conciencia, únicamente nos permiten estudiar la conducta o el comportamiento de un ser vivo en particular, pero existen propiedades que son independientes de estas dimensiones, y esas propiedades conforman precisamente las sensaciones subjetivas que pueblan nuestra conciencia-F (como la rojez del rojo). Por lo tanto, estos críticos pueden descalificar este enfoque como meramente conductista. El concepto de las omnicajas como generalizaciones de las cajas de Skinner resulta quizás una provocación deliberada para esta clase de críticos. 

Mi respuesta es que si yo soy conductista, entonces el conductismo está lejos de tener las limitaciones que usualmente se le atribuyen. Porque en ese caso, las limitaciones del conductismo serán las limitaciones de las omnicajas. Y resulta que las omnicajas tienen poquísimas limitaciones, tal como espero demostrar en lo que resta de este capítulo.

“Las omnicajas capturan todo excepto lo que queremos estudiar: las sensaciones subjetivas, en primera persona, que constituyen la conciencia”. Esta afirmación tiene asociada una objeción con un peso inmenso, al punto de convencer a muchos científicos y filósofos de que el problema de la conciencia es, en última instancia, irresoluble para la ciencia: ¿cómo podríamos hacer ciencia sobre un fenómeno del cual, incluso con todos los datos objetivos, quedan cosas sin medir? 

Esta objeción está relacionada con muchos de los problemas aparentemente fundamentales que encontramos hasta el momento. Por ejemplo, el problema difícil de Chalmers consiste en explicar aquellos contenidos de la conciencia que se resisten a una caracterización en términos funcionales, contenidos como aquello que sentimos cuando vemos distintos colores. La posible disociación entre conciencia-A y conciencia-F es otro ejemplo del problema que enfrentan las omnicajas, porque únicamente pueden registrar dos clases de variables: el comportamiento de los sujetos (en el sentido más amplio de la palabra) y la actividad de sus cerebros. Si bien es posible que los contenidos de la conciencia-F influyan en el comportamiento, no lo hacen nunca de forma tal que permitan el reporte explícito. Para poder decir “yo soy consciente de X” (o al menos implicarlo mediante el comportamiento), es necesario que ocurra la conciencia-A de X. Las omnicajas, entonces, serían incapaces de investigar la conciencia-F de forma aislada, lo cual es otra forma de expresar que dejan afuera las dimensiones subjetivas y privadas de la experiencia consciente. 

Tal como anticipamos hace algunos párrafos, el problema con esta objeción es que resulta trivialmente válida para algunas personas, mientras que es inimaginable para otras. Para estas personas, no hay nada en la conciencia que no tenga consecuencias funcionales y, por lo tanto, no existe tal cosa como la conciencia-F independientemente de la conciencia-A. ¿Esto quiere decir que la completitud de las omnicajas depende de quién las utilice e interprete el análisis de sus datos? Para algunos, las omnicajas no dejan afuera absolutamente nada en cuanto al estudio de la conciencia, mientras que, para otros, dejan afuera lo más importante de todo. 

¿Las omnicajas deberían venir con una garantía que permita su devolución al fabricante dependiendo de las intuiciones que posee el comprador sobre la conciencia? ¿Por qué no esperar a que se fabriquen über-omnicajas, capaces de capturar incluso aquello que es privado a la conciencia del sujeto? Pero en ese caso, ¿no devolverían algunas personas sus über-omnicajas al fabricante, argumentando que estas miden cosas que ni siquiera existen? 

Quizás las omnicajas normales pueden ayudarnos a resolver estas dificultades, excepto que nunca deberíamos encargarlas por unidad. Todo laboratorio bien equipado podría necesitar un mínimo de dos omnicajas. En la primera omnicaja, ubicamos al sujeto de nuestro experimento. Después, metemos esa omnicaja dentro de la otra omnicaja, junto con el investigador a cargo de analizar e interpretar los datos de la primera omnicaja.22Podemos continuar la analogía entre investigador y mago recordando una escena de El gran truco en la que el personaje encarnado por Hugh Jackman y su ayudante creen estar realizando un truco de magia, cuando en realidad su truco ocurre dentro de otro truco mayor, realizado por el personaje de Christian Bale. Los primeros creen estar engañando al público forzando una interpretación particular de un evento sobre el escenario, mientras ellos mismos están siendo engañados para forzar otra interpretación, correspondiente a un truco diferente al suyo propio. La primera nos informa sobre todos los datos objetivos en relación con el sujeto que participa del experimento, mientras que la segunda nos informa sobre todos los datos objetivos acerca del investigador mientras conduce el experimento. La primera caja transforma todas las afirmaciones y comportamientos que indiquen “el sujeto siente X” por sus equivalentes “el sujeto afirma que siente X”. El objetivo, entonces, es caracterizar exhaustiva e íntimamente al sujeto a partir de su comportamiento y su actividad cerebral para entender por qué afirma que siente X. Por otra parte, la segunda caja registra afirmaciones hechas por el experimentador sobre lo que la primera caja es capaz o no de medir. El objetivo, nuevamente, es entender exhaustiva e íntimamente por qué el investigador posee ciertas creencias sobre las limitaciones (o falta de ellas) de las omnicajas. Esto es otra forma de afirmar lo siguiente: como las conciencias son investigadas por otras conciencias, es importante caracterizar exhaustivamente la conciencia que es investigada, así como la conciencia que está investigando

Esto resulta extraño, porque el método científico busca llegar a los mismos resultados independientemente de quién sea el o la científica que lo aplique. Y en gran medida lo consigue. Pero recordemos que el estudio de la conciencia involucra comunicación y entendimiento mutuo entre el sujeto y el experimentador, un entendimiento que hasta denominamos alianza, es decir, cooperación. Por eso encontramos muy difícil investigar científicamente la conciencia de animales no humanos, mientras que es relativamente común investigar otras de sus funciones cerebrales, tales como la atención, la memoria o el aprendizaje. ¿Un investigador que es ciego al color llegaría a las mismas conclusiones sobre la conciencia del color que uno que no lo es? ¿Una investigadora capaz de sentir el gusto de la FTU llegaría a las mismas conclusiones sobre la percepción consciente del gusto que una que no puede sentirlo? ¿Un investigador incapaz de imaginar la existencia de algo denominado conciencia-F independientemente de la conciencia-A llegaría a las mismas conclusiones que otro investigador capaz de trazar nítidamente esa distinción en su propia conciencia?

Plantear la necesidad de una segunda omnicaja puede resultar insultante para el investigador, pero, al mismo tiempo, debería ser más obvia para los investigadores mismos que para cualquier otra persona. ¿Qué se supone que tenemos que hacer cada vez que encontramos interpretaciones divergentes de los mismos resultados experimentales, interpretaciones diferentes pero igualmente consistentes con todos los datos existentes proporcionados por la primera omnicaja? Recordemos, por ejemplo, las discusiones sobre el paradigma del reporte parcial de Sperling, que proporciona datos que parecen ser plenamente consistentes con las distintas hipótesis sobre la conciencia-F. Existen muchos ejemplos similares.23Por ejemplo, en La conciencia explicada, Daniel Dennett expone múltiples interpretaciones divergentes sobre los mismos datos en experimentos de percepción temporal. ¿No es sospechoso que proliferen interpretaciones aparentemente subjetivas precisamente cuando lo que se está interpretando es la experiencia subjetiva misma?

Es importante notar que esta propuesta no asume que el investigador dentro de la segunda omnicaja cree (o no) en la existencia de la conciencia-F de acuerdo a los rasgos individuales que venimos identificando. Podría ser que ese investigador esté al tanto de nuestras ideas (y las de Ned Block) y piense que son una porquería sin valor alguno;24Es muy probable que lo sean: por ahora se trata de una primera hipótesis a investigar, y de seguro la realidad es muchísimo más compleja que la primera hipótesis que formulamos. podría ocurrir también que dicho investigador sea un afantásico de manual, pero que aun así esté convencido de que existe la conciencia-F por otros motivos, por ejemplo, por razones de parsimonia teórica. En este caso, la segunda omnicaja será útil para descubrir por qué ese argumento le resulta convincente a dicho científico; es decir, por qué es posible meter en dicha omnicaja a otro científico que conozca el mismo argumento, pero que descarte la existencia de la conciencia-F.25Siempre vamos a encontrar a dicho científico dado que claramente no hay un consenso sobre el tema.

Podemos trazar una analogía entre la existencia de la conciencia-F y la existencia del alma. Ningún experimento que podamos concebir parece ser capaz de zanjar definitivamente la cuestión de la existencia del alma si entendemos por “alma” algo especial que anima a los seres humanos (y otros animales) y los vuelve únicos y diferentes del resto del universo.26No me refiero al alma en el sentido cristiano, sino a la idea de que existe una esencia incorpórea que anima a los seres vivos y les otorga sus distintas facultades mentales.  Esto quiere decir que todos los hechos experimentales hasta el momento son compatibles tanto con la afirmación de que el alma existe como con su negación.27Ante la evidencia científica que parece contradecir la existencia del alma, un defensor convencido de su existencia siempre puede argumentar que esta posee propiedades incorpóreas que le permiten escapar a los instrumentos con los que hacemos ciencia (recordar la posición de Descartes, capítulo 2). Por supuesto, para muchas personas no es así; estas personas argumentan que nuestros conocimientos de biología molecular, física, astronomía y cosmología demuestran que los seres humanos se las arreglan perfectamente sin almas y que, por lo tanto, las almas no existen. Por otro lado, hay muchas personas que se oponen a este argumento. Para ellas, la existencia de sus propias almas es una convicción propia imposible de poner en palabras, una sensación de certeza inmediata y directamente disponible en todo momento.28Puede parecer que la intuición ha perdido popularidad en los círculos que frecuentamos, pero sigue gozando de inmensa popularidad, incluso entre muchos científicos y filósofos prestigiosos –por ejemplo, los fallecidos Karl Popper y Sir John Eccles (ganador del Premio Nobel de Medicina y Fisiología)–. De hecho, hay evidencia transcultural (desde jóvenes canadienses hasta habitantes de las islas Fiyi) que sugiere que todos los seres humanos somos intuitivamente dualistas, es decir, que conceptualizamos nuestros cuerpos físicos y nuestras mentes como cosas fundamentalmente separadas. Precisamente por la forma en que estas personas sienten su existencia poseen la inquebrantable convicción de que poseen un alma. Pero los qualia también aparecen como una certeza inmediata, privada e inefable. Puesto de esta forma, entonces, la creencia de que existe un alma parece tener algo en común con la creencia de que existen los qualia.29De hecho, muchas personas tienen la fuerte intuición de que los qualia son algo aparentemente incorpóreo que es único a los humanos y a algunos animales. ¿Y cuál es la pregunta científica relevante en este caso? ¿Se trata de si existe o no el alma? ¿O, más bien, de por qué algunas personas tienen fe en la existencia del alma mientras que otras no? Este es precisamente nuestro argumento si lo trasladamos al caso de los qualia y la conciencia-F.

Investigar la segunda omnicaja no es una actividad optativa, una actividad para distraernos de lo realmente importante, que es lo que sucede dentro de la primera omnicaja. Es parte integral de nuestro trabajo. Recordemos la posición de los ilusionistas frente a la conciencia, que conversamos en el capítulo 2, en palabras de Keith Frankish: 

Las teorías sobre la conciencia típicamente se enfrentan con el problema difícil. Aceptan que la conciencia fenoménica existe y buscan explicar cómo es que existe. Existe, sin embargo, otra alternativa, según la cual la conciencia fenoménica es una ilusión, y el objetivo es explicar por qué parece existir. 

¿Deberíamos dar credibilidad a los ilusionistas aunque sean incapaces de cumplir su objetivo, es decir, de mostrar por qué la conciencia-F parece existir? Los ilusionistas esperan encontrar alguna propiedad de la conciencia-F que demuestre por qué esta parece existir. Nuestra posición es similar a la de ellos, pero no esperamos encontrar algo propio al fenómeno que justifique su carácter ilusorio. La magnitud de la ilusión depende de cada individuo y, por lo tanto, encontraremos los motivos de su existencia en sus rasgos personales y su tendencia a creer en distintas cosas, no en una misteriosa propiedad universal de la conciencia fenoménica. Y esto es precisamente lo que buscamos establecer mediante la segunda omnicaja.

De acuerdo con esta posición, entonces, todo lo que hay que saber sobre la conciencia incluye también el por qué distintas personas poseen distintas intuiciones a la hora de interpretar los datos de la primera omnicaja. En el experimento del reporte parcial de Sperling, por ejemplo, la primera omnicaja nos permite adoptar la perspectiva estadística para caracterizar exhaustivamente al sujeto del experimento. Conocemos su capacidad para la imaginería visual y entendemos las bases neuronales de esta capacidad. Podemos, además, interrogar al sujeto sobre los detalles de su experiencia del experimento mismo, y también podemos hacernos una idea cada vez más clara de lo que el sujeto afirma sobre los fantasmas de letras no percibidos en la matriz, sobre la simultaneidad (o no) del tono con la desaparición de las letras, sobre el nivel de confianza que el sujeto tiene en cada una de sus respuestas, y así sucesivamente. Con toda esta información, podemos tratar de entender con la mayor precisión posible qué está sucediendo en el cerebro del sujeto experimental cuando transita el experimento. Pero ¿esta información es sobre la conciencia-A o sobre la conciencia-F del sujeto? La información proporcionada por la primera omnicaja parece ser insuficiente para zanjar esta cuestión: la respuesta depende del investigador que está en la segunda omnicaja. Entonces, aplicamos la perspectiva estadística sobre el investigador, caracterizando todas las variables comportamentales y neurofisiológicas que pueden ser relevantes para su intuición sobre la existencia de la conciencia-F. Todos los datos sobre el sujeto que está transitando el experimento parcial de Sperling combinados con todos los datos sobre por qué distintos investigadores interpretan esos datos de distintas formas (conciencia-F vs. conciencia-A) parecen agotar lo que necesitamos conocer respecto del experimento. 

Es innegable que la historia de la psicología experimental está contaminada de tendencias ombliguistas.30Ombliguismo: tendencia a considerarse el ombligo del mundo. Descartes pensaba que los animales eran seres mecánicos carentes de experiencias subjetivas, mientras que la mayoría de nosotros estamos convencidos de lo opuesto. Y mejor ni hablemos de los sesgos aún existentes en cuestiones de género, etnicidad y estatus social y económico. Parafraseando a George Orwell en su libro Rebelión en la granja: todos somos conscientes, pero algunos somos más conscientes que otros. ¿Es posible desterrar todo trazo de ombliguismo de la investigación sobre la conciencia? Pienso que podemos lograrlo en cuanto a las formas más groseras de ombliguismo, las formas que tienen más que ver con ciertos sistemas de creencias (machismo, racismo, especismo, fanatismo religioso, etc.) que con distintas estructuras de personalidad o distintas capacidades perceptuales o imaginativas. Llegado un momento, es necesario admitir que todo intento de explicación científica ocurre desde un punto de vista determinado y que es imposible objetivar por completo ciertas explicaciones, aun si logramos objetivar el motivo por el que fallamos en objetivarlas.31Soy consciente de que este punto es muy controversial, con opiniones tan divididas como bien defendidas. Por ejemplo, Thomas Nagel defiende un argumento similar en su libro La vista desde ninguna parte, mientras que Thomas Metzinger argumenta en su libro Siendo nadie que el ser humano es capaz de transformar su conciencia para deshacerse de su identidad personal y adoptar un punto de vista consciente neutro y mínimo.

Imaginemos que ubicamos a nuestro sujeto experimental en una omnicaja y cerramos la puerta. Mientras nos preparamos para interrogar exhaustivamente al sujeto sobre su experiencia consciente, sentimos un ruido metálico a nuestras espaldas: es la puerta de la segunda omnicaja que se cierra, esta vez con nosotros adentro. La información empieza a fluir en un inmenso caudal de señales que se registran gracias a la omnicaja. Repentinamente, sabemos más sobre el sujeto que lo que él sabe sobre sí mismo.32Estaríamos en posición de vencer al sujeto en el juego de la predicción (capítulo 5). Mientras analizamos el inmenso caudal de datos, un tercer par de ojos registra las señales de la segunda omnicaja, analizando tanto nuestra conducta y actividad cerebral como las de nuestro sujeto experimental. La pregunta que deberíamos hacernos llegado este punto de la narrativa es: ¿se cierra también una puerta metálica a espaldas del investigador que analiza los datos de la segunda omnicaja? ¿Hacen falta, en realidad, tres omnicajas? ¿O por qué no infinitas, cada una dentro de la siguiente, buscando entender cómo alguien entiende sobre alguien que entiende sobre alguien que entiende sobre…?

Hay al menos dos motivos para cuestionar la necesidad de introducir una tercera omnicaja. El primer investigador está en contacto directo con la primera omnicaja: para empezar, diseña y conduce el experimento, después interroga al sujeto sobre su experiencia, recopila los datos que salen de la omnicaja, y los interpreta. En contraste, el investigador fuera de la segunda omnicaja tiene un rol puramente observacional. Además, los datos proporcionados por la segunda omnicaja y su interpretación corresponden a un fenómeno fundamentalmente diferente que el registrado por la primera omnicaja. La segunda omnicaja caracteriza al investigador respecto de la posibilidad de que la primera omnicaja excluya algo importante sobre el estudio de la conciencia (la conciencia-F). Insistimos con que esta posible exclusión no se puede decidir mediante datos objetivos, y eso lleva a distintos investigadores a adoptar distintas interpretaciones sobre lo que está sucediendo. Y esto se debe a que la primera omnicaja genera datos para responder preguntas sobre la conciencia, mientras que la segunda omnicaja genera datos para entender por qué distintos investigadores adoptan distintas interpretaciones, y en este sentido no es para nada claro que la segunda omnicaja excluya datos relevantes. Podría suceder que, efectivamente, rasgos tales como la personalidad o la capacidad para la imaginería visual sean todas las variables necesarias para distinguir a aquellos científicos que creen en la existencia de la conciencia-F de aquellos que no.

Cuando los científicos de otras disciplinas están en desacuerdo sobre la interpretación de los resultados de un experimento, no necesitan encerrarse mutuamente en omnicajas para entender qué está pasando. Típicamente son discusiones que se resuelven haciendo más experimentos. Pero ese es, precisamente, el problema de la primera omnicaja (aunque no necesariamente de la segunda): no parece haber más experimentos que puedan zanjar la cuestión de las sensaciones subjetivas como algo que podría quedar fuera de la omnicaja. En otras palabras: quizás el día de mañana existan distintas hipótesis sobre por qué únicamente parte de los científicos creen en la existencia de la conciencia-F, hipótesis alternativas a las propuestas en este libro. Pero serán hipótesis sobre creencias, es decir, tan verificables mediante experimentos como otras del estilo “a mayor poder adquisitivo, mayor inclinación al extremo conservador del espectro político” o “las personas que ignoran muchas cosas son las más propensas a creer que saben más de lo que en realidad saben”. Y no tenemos problemas para estudiar este tipo de afirmaciones: la controversia existe únicamente respecto de ciertas afirmaciones sobre lo que puede o no registrarse en la primera omnicaja.

La función de la segunda omnicaja se relaciona con lo que David Chalmers denomina metaproblema de la conciencia. El metaproblema consiste en entender por qué distintas personas tienen diferentes intuiciones sobre el problema de la conciencia, en especial por qué algunas personas creen que existe un problema difícil aparentemente irresoluble por la ciencia, mientras que para otras personas no existe tal cosa. Nuestra forma de expresar el metaproblema es afín al ilusionismo: ¿por qué algunas personas creen en la conciencia-F? Afirmamos que ningún hecho experimental parece suficiente para decidir si existe conciencia-F independientemente de la conciencia-A y que, por lo tanto, lo único que queda por responder es la metapregunta. Podría no ser así, y en ese caso deberíamos revisar nuestra posición. Pero hasta entonces diremos que la segunda omnicaja completa todo lo que hace falta saber sobre la conciencia, porque para los ilusionistas el metaproblema de la conciencia es el problema de la conciencia.33Keith Frankish desarrolla este argumento en un trabajo llamado, precisamente, “El metaproblema de la conciencia es el problema de la conciencia”.

Es interesante notar que nuestra aproximación al metaproblema de la conciencia es muy diferente a la de Chalmers y la de otros investigadores que han trabajado sobre este asunto. Para ellos, el objetivo es entender las propiedades de la conciencia que engendran distintas creencias acerca del problema de la conciencia. Por ejemplo, el hecho de que nuestra conciencia jamás represente directamente los eventos físicos que suceden en el cerebro y dan origen a distintas sensaciones puede abonar la creencia de que esas sensaciones no tienen un origen físico. Este es un punto importante que retomaremos más adelante en el libro, pero por ahora nuestra estrategia es diferente: queremos saber qué rasgos tienen las personas que son más o menos susceptibles a distintas creencias sobre la conciencia. Este es el metaproblema de la conciencia visto desde la perspectiva estadística. 

En resumen, respondimos a las acusaciones de conductismo elevando la apuesta e introduciendo una especie de conductismo doble. Utilizamos el recurso mental de las omnicajas para formular nuestra respuesta, pero al mismo tiempo enfatizamos que este recurso mental es la extrapolación de métodos que ya existen y están a disposición de los experimentadores: todos los instrumentos que sirven para adoptar de la forma más completa y exhaustiva posible la perspectiva estadística respecto de otra persona.

Las omnicajas nos proporcionan big data sobre el sujeto de un experimento y las creencias del investigador, datos que abarcan todo lo que debemos saber sobre la conciencia. Cuando en un momento pareció que quizás una sola omnicaja sería capaz de dejar afuera algo importante, sellamos esa posible grieta usando otra omnicaja. Los datos están, entonces, sobre la mesa: ¿qué hacer con ellos? Lo mismo que con los datos obtenidos de una caja de Skinner con un ratón adentro: combinarlos con los datos de muchos otros ratones diferentes para llegar a conclusiones generales y abarcativas. Cuanto más distintos sean los ratones, mejor: por eso, los biólogos moleculares han desarrollado un arsenal de técnicas para alterar el genoma de los ratones. Afirmamos lo mismo en lo que respecta al estudio de la conciencia: el desafío es explorar muchas conciencias diferentes siguiendo la perspectiva propuesta en este capítulo y en los anteriores. 

Este es el enfoque de los antiguos naturalistas, la idea de que necesitamos hacer pasar el mundo entero por nuestra omnicaja para poder entenderlo. Las variaciones individuales en personas sanas pueden ayudar a entender la conciencia hasta cierto punto, pero todos sabemos que existen variaciones mucho más profundas. Lo sabemos porque lo experimentamos en primera persona: como mínimo, tuvimos sueños, y los sueños son experiencias notablemente diferentes a las que tenemos durante la vigilia. Pero incluso los sueños tan solo son la punta del iceberg.

Ya empezaste a desatar el nudo. Ahora, compartí la experiencia.

Compartí en tu muro
Escribí un tweet
Mandá un whatsapp

¿Qué te pareció?